顺此思路，我们也可以对有若无、实若虚有所理解。
他三岁丧父，是妈妈拉扯大的，受妈妈影响更大。颜渊好学，白天不说话，晚上一人躲屋里悄悄复习，没准记点什么。
这些说法很离奇，但有一点，古人是众口一词，这就是孔子的个头儿。孔子周游列国，是其人生最惨的一段。鲁昭公客死他乡，就是归葬于此。六十八岁，孔子回到鲁国，他想回家，但没有家。郑人的话，不好听，但是真话，他听了，一点儿不生气，说形状末也，外貌不重要，但说我像丧家狗，很对很对。
鲁国有个看城门的人，说他是知其不可而为之，很对。学而时习之，不亦说乎，他最快乐的时光就是这一段。亚里士多德以存在问题为统，更将柏拉图学统予以调适，将太一之问收摄到是的问题当中，将善融摄到心-思的统一性与自足性之中。
水平线上的有无、体用、离即，是圣人果境所呈现的境界，它本身不是现成的先在原理。在此，丁耘将康德哲学的失败等同于牟宗三思想的失败。王弼言：圣人体无，无又不可以训，故言必及有。《心体与性体》正视心对性之形著、郛廓、发窍义，天道由此孔窍而呈现。
这不仅关乎对牟宗三思想的理解是否准确这一技术上的问题，更关涉到呈现与体证道体的不同理路，乃至能否为中国心性论之伟大传统与西方哲学的会通交涉这一现代中国哲学建立的最重要契机（丁耘，2019年，第38页）开拓出新的可能性。一方面，通过圣人，道德意识能够达到极致，即不局限于单纯的人伦事情之内，故圣人能够体证天命实体的普遍性和宇宙生化的创造性。
（同上，第68页）宋明理学中周敦颐的主静、程颢的保任、罗念庵的收摄，同此道体虚静一脉。但是，如果认为《通书》描写的是圣人的工夫与境界，那又如何解释《通书·诚下第二》中的静无而动有、《通书·诚幾德第三》中的诚无为呢？两者似乎都印证了周敦颐主静的观点。利贞是各正性命，即乾道之落于形物的生成上各定其性命。成物是天道的终止，而天道的终止就是万物的开始。
（同上，第71页）虚静是《引论》独标之义。另一方面，通过圣人，天道不再是一外在的潜存的肯定，天道首先在圣人的道德实践中有了具体的呈现（同上，第350页）。它既不同于现象学的伦理式转向，也不同于丁耘所倡导的现象学的非伦理式转向（参见丁耘，2021年），反倒与法国现象学家列维纳斯所构想的伦理的形上学有足够的比邻关系，后者对伦理、宗教与形而上学的本源交互性格外措意，认为哪里有与人的关联，哪里有社会关系在上演，哪里就有形而上学在上演，而离开了与人的关系，就不可能有任何关于上帝的‘知识。（参见同上，第45页）因此，道体学借助《易》《庸》，以独立于人的天道之永恒运动为根基出发寻觅动变之本，其理论兴趣在于对运动经验作出一种儒家义理的生-成解释。
[2]丁耘，2019年：《道体学引论》，华东师范大学出版社。主要研究领域：当代新儒学、现象学、比较哲学。
尤其值得瞩目的是，《引论》的意图是对本体论何以为本体论的哲学根基问题进行追根究底式的探索，而不是在不触动本体论这一地基的前提下为现代中国哲学的本体论的万神庙再增加一座神像。牟宗三说：‘定之以中正仁义之道以为超越之标准。
寂然不动，感而遂通天下之故。工夫论 丁耘教授的《道体学引论》（以下简称《引论》）可以说是继陈来教授的《仁学本体论》之后又一部站在纯粹哲学的角度上对本体问题进行开创性思考的哲学著作。因此，《引论》在论《易》时多处引述纬书《乾凿度》虚无寂静以及周敦颐的《太极图说》《通书》来论证以虚寂为动变之本的观点：盖虚寂是未发之静，实理是已发之止。故超越实体者即此‘寂感真幾之谓也。此较四因说，更可谓发道体学之先声，而道体学对虚静、活动、存有三义一贯的表达（参见丁耘，2019年，第231、310页），则可以看作对寂感真幾的进一步开掘。（丁耘，2019年，第71页）熊牟一系新儒学以存有论代替体用论，以活动代替虚静，是前一条途径。
从体用论或者道家的思路出发，极容易脱离各正性命的形物之成而单纯提出主宰变化的乾道自身（或无为，或静专动直）。其次是将这种问者的知幾感应作为天道无思无为的象征，即达到客观层面对天道生化万物的了解。
批评孟子，即批评阳明。静时本体无思无为，无声无臭，所以用无来形容。
因此，道体学与道德的形上学之分歧，不在于是否具备虚静、活动与存有的一贯相即之义，而是道体三义通过何种生命枢纽与德性通道而呈现的问题。（同上，第195页） 五、永恒运动与心性对扬 丁耘指出：夫道体之全，则即虚静即活动即存有也。
[6]王庆节，2020年：《别子为宗：本我论还是唯我论？——论卡西尔对海德格尔真理观的唯我论责难》，载《哲学分析》第3期。（同上，第232页）道体学之新，正在于力图摆脱当代新儒家的心性论理路而开辟以永恒运动为首要现象、以天道本身为视域的对《易》《庸》的诠释方式。天道诚体如果说还稍嫌空泛的话，那么寂感则充分表达了道体的真实意义。后者突出的是坤元的保聚原则与道德实践的必要性。
（《牟宗三先生全集》第2卷，第92页） 尽管丁耘认为牟宗三唯重流行而不见主宰，即只在存有论框架下言活动，而没有在体用论框架下言虚静，但实际上牟宗三并非不言体用论，亦非不言体用论下圣人体无的静一之道，而是反对以体用论来架构儒家义理，这涉及儒道两家的本质分歧。此显然未扣紧成物之各正性命说。
它不被动静限定并非是说它脱离动静，它总是要在万物的生化上呈现诚体之神。总之，寂感真幾之生化不测即易道也。
在主静问题上，牟宗三以具有德性内容的圣人之道为第一序，并将其作为区分儒道的义理骨干，从而将主静限定在静复以立体的儒家工夫论上。（丁耘，2019年，第39页）这正是道体学的雄心所在。
牟宗三认为无思也，无为也。诚无为中的无为，既可以表现静无之体本身，也可以用来表达包括动静于一身的全部流行都处于的自然、无造作的状态。牟宗三批评王弼注《易》，在注解乾道变化，各正性命。在这句引文之前，《系辞》说：是以君子将有为，将有行也。
从作用的性相上来说，儒家与道家都能够接受寂然不动，感而遂通的说法，但决定儒家之为儒家的不是作用，而是有无所形容的实体。牟宗三立足于心性对扬而分心也而性矣（即《论语》《孟子》）、性也而心矣（即《易经》《中庸》）两个方向。
但丁耘认为用即存有即活动的性体取代熊十力的体用概念，仍有一系列困难。但是在问题的处理方式上却有牟宗三的影响。
此中的关键不在乾道变化的善始，而在各正性命的善终。最终，还要回到主体本身，从圣人之道来表现这一无思无为：圣人以此洗心，退藏於密，吉凶与民同患。